جستجو

دیالکتیک مارکسیستیِ فمینیستی برای قرن بیست‌و‌یکم

دیالکتیک مارکسیستیِ فمینیستی برای قرن بیست‌و‌یکم

این مقاله تلاشی است برای نشان‌ دادن آنکه از چشم‌انداز نظریه‌ی فمینیستیْ پرداختن به موضوعات اکنون و آینده نیازمند کاویدن نظریه‌ی مارکسیستی و نیز دگرگونیِ توامانِ آن است. از دید من کانونی‌ترین مساله عبارت‌‌ است از دست‌یابی به توضیح تحلیلی محورهای تلاقی‌کننده‌ی سلطه (domnation) در امتداد خطوط نژاد، جنسیت و سکسوالیته و نیز طبقه. در همین راستا، موضوع اصلی‌‌ای که در این نوشتار بدان می‌پردازم آن است که نظریه‌ی مارکسیستی‌، به‌ویژه فهم دیالکتیکیِ آن از جهان، چه منابعی می‌تواند برای تحلیل معاصر فراهم سازد.

نانسی هارتسوک

برگردان: ساراامیریان

برگرفتەاز: کارگاهِ دیالکتیک

یادداشت کارگاه: نانسی هارتسوک از پایه‌گذاران «نظریه‌ی منظر فمینیستی1» است. عمده‌ی کار نظری وی در ساحت فمینیسم تلاشی است برای بازخوانی مارکس در جهت کاربست برخی دیدگاه‌های مارکس در اندیشه‌ورزی و راهجویی پیرامون دغدغه‌ها و پرسش‌های نظری جنبش فمینیستی (به‌ویژه در ساحت روش‌شناسی و معرفت‌شناسی). سهم نظری وی در پی‌ریزی «نظریه‌ی منظر فمینیستی» نیز رهاورد خوانش وی از مارکس در پیوند با درگیری‌ مستمر وی با پویایی‌های جنبش فمینیستی بوده است. در عین‌حال، دستاوردها و تاملات درونی نظریه‌ی فمینیستی (در تعامل با سایر نظریه‌های اجتماعی و فلسفیِ نوظهور) در دهه‌های پایانی قرن بیستم، طبعا خوانش هارتسوک از مارکس را دستخوش تغییراتی ساخت، که متأثر از آن، وی درک خود از نظریه‌ی منظر را نیز مورد بازنگری قرار داد. از آنجاکه از نانسی هارتسوک تاکنون مقالاتی به فارسی برگردانده شده است2، قصد نداریم در اینجا چکیده‌ای از دیدگاه‌های وی را معرفی کنیم؛ تنها در پیوند با انتشار مقاله‌ی پیش‌رو به ذکر فشرده‌ی نکاتی بسنده می‌کنیم:

۱) اهمیت کار هارتسوک جسارت وی برای رجوع به مارکس و بازاندیشی خلاقانه در نظریات وی (بر مبنای پرسش‌‌های مشخص) در دوره‌ای است که بنا به دلایل تاریخی متعدد، فاصله‌گیری پرهیاهو از مارکس عمدتا یکی از شاخص‌های «آزادمنشی» در محافل روشنفکری و به‌ویژه در ساحت پژوهش‌های اجتماعی محسوب می‌شد؛ چنین جسارتی از آن رو درخور توجه است که چنین رویکردی نه فقط با نفی و انکار معمولِ پیروان مارکسیسم سنتی مواجه بود، بلکه با نظر به دیدگاه‌های غالب بر موج جدید فمینیسم، از جانب اغلب نظریه‌پردازان فمینیست‌ نیز با اقبال چندانی روبرو نبود3. خود هارتسوک در متن دیگری4 در اشاره به‌ برخی دیدگاه‌هایی که مارکسیسم را ناسازگار با فمینیسم تلقی می‌کردند، می‌نویسد که در نظر آنان: «ماركسيسم با فرض تأثيرگذاریِ فمينيسم سوسياليستی، به روايتی در ميان روايت‌های ديگر تبديل می‌شود».

۲) بر این باور نیستیم که هارتسوک به خوانش جامع یا دقیقی از نظریه‌ی مارکس دست یافته است؛ به‌عکس، پاره‌ای از انتقاداتی که او (از جمله در ابتدای مقاله‌ی حاضر) به‌صراحت به مارکس وارد می‌کند، نشان می‌دهند که شناخت وی از نظریه‌ی مارکس تاحدی نارسا و دچار برخی پیش‌داوری‌های متعارف نسبت به آرای مارکس است. با این‌حال، هارتسوک متأثر از تعهدات و بصیرت‌های فمینیستی‌اش، رویکردی مستقل و خلاقانه نسبت به مارکس اتخاذ می‌کند. فارغ از اینکه وی به خوانش دقیقی از مارکس یا کاربست موثری از آرای مارکس درپیوند با بن‌مایه‌های نظریه‌ی فمینیستی رسیده باشد یا نه، او بسط نظریه‌ی فمینیستی را نیازمند بهره‌گیری از دیدگاه‌های مارکس و به‌ویژه روش‌شناسی کلان‌نگر وی می‌داند، و در همین راستاست که از «فمینیسم مارکسیستیِ دیالکتیکی» به مثابه‌ی «بازتسخیر فمینیستیِ مارکسیسم» سخن می‌گوید. هارتسوک متأثر از رویکرد دیوید هاروی، بر این باور است که: «باید بر امكان‌هايی تمركز کرد كه ماركسيسم برای نظريه و عمل می‌گشايد5». به‌باور ما نیز رشد و غنای نظریه‌ی فمینیستی بدون کاربست روش‌شناسانه‌ی بصیرت‌هایی که مارکس برای شناخت بنیادهای دنیای معاصر عرضه می‌کند ممکن نیست؛ همان‌گونه که رشد و پویایی نظریه‌ی مارکسی هم نیازمند بازاندیشی خلاقانه و نظریه‌پردازیِ منسجم‌ترِ مساله‌ی «جنسیت»،‌ به‌سان یکی از سازوکارهای تعیین‌کننده‌ی نظم مستقر، است.

۳) آنچه در این نوشتار به نحو بارزی مطرح می‌شود و دقیق شدن در آن به‌طور کلی برای اندیشه‌ورزی در مورد سرنوشت جنبش‌های اجتماعی اهمیت ویژه‌ای دارد، مقوله‌ی «سوژه‌گی» است. پرسش سوژه‌گی (سوژه‌های بالقوه‌ی پیکارهای رهایی‌بخش، نحوه‌ی شکوفا شدن و فعلیت‌یابی آنها، و چگونگی مفصل‌بندی پیکارهای آنان در جهت دگرگونی دگرگونی اجتماعیِ رهایی‌بخش) بی‌گمان یکی از مهم‌ترین پرسش‌های بازی است که نظریه‌ی اجتماعی رهایی‌بخش باید بر آن تمرکز بیابد. هارتسوک در این‌ نوشتار به‌سهم خود دریچه‌ی جالبی برای جلب توجه و تأمل بعدی ما به این مساله می‌گشاید. در همین راستا، وی در بخشی از مقاله همچنین درک نابسنده‌ی فوکو و پساساختارگرایان نسبت به مساله‌ی سوژه‌گی را در برابر درک مارکس قرار می‌دهد و تلویحا نسبت به پیامدهای گسترش رویکرد فوکو هشدار می‌دهد. و این در حالی‌است که تأکید افراطیِ پس‌مدرنیستی بر ساحتِ «میکرو-پولیتیک»، یکی از رویکردهای نظریِ شاخص‌ نزد بسیاری از گرایش‌های غیرلیبرالِِ موج دوم فمینیستی نیز بوده است.

با این توضیحات، ضمن سپاس از مترجم گرامی، علاقه‌مندان را به خواندن این مقاله دعوت می‌کنیم. با این امید که تلاش‌های مختلف در ترجمه و معرفی چنین دیدگا‌ه‌هایی بتوانند سهم اندکی در دامن‌زدن به جستجوگری‌های نظری در حوزه‌ی مباحث فمینیستی ایفا کنند، همچنانکه پیرامون پرسش‌های باز در قلمرو نظریه‌ی مارکسی.

تحریریه‌ی کارگاه دیالکتیک / فروردین ۱۳۹۶

*  *  *

دیالکتیک مارکسیستیِ فمینیستی برای قرن بیست‌و‌یکم

نانسی هارتسوک

این مقاله تلاشی است برای نشان‌ دادن آنکه از چشم‌انداز نظریه‌ی فمینیستیْ پرداختن به موضوعات اکنون و آینده نیازمند کاویدن نظریه‌ی مارکسیستی و نیز دگرگونیِ توامانِ آن است. از دید من کانونی‌ترین مساله عبارت‌‌ است از دست‌یابی به توضیح تحلیلی محورهای تلاقی‌کننده‌ی سلطه (domnation) در امتداد خطوط نژاد، جنسیت و سکسوالیته و نیز طبقه. در همین راستا، موضوع اصلی‌‌ای که در این نوشتار بدان می‌پردازم آن است که نظریه‌ی مارکسیستی‌، به‌ویژه فهم دیالکتیکیِ آن از جهان، چه منابعی می‌تواند برای تحلیل معاصر فراهم سازد.

نظریه‌ی فمینیستی مسلما نظریه‌ی مارکسیستی را به‌چالش کشیده است و آن را بازنویسی کرده است. دوره‌ی «ازدواج ناشاد6» مارکسیسم و فمینیسم که در آن هر دو یکی بودند و آن یکْ مارکسیسم بود، به پایان نظری خود رسیده است [1981,Hartmann]. مقوله‌‌هایی بنیادی از نظریه‌ی مارکسیستی مورد پرسش قرار گرفته و رد شده‌اند. اهمیت [مقوله‌ی] کار در جایگاه نخست قرار دارد. فمینیست‌ها درباره‌‌ی اینکه کار چگونه باید به فهم درآید، پرسش‌هایی را پیش کشیده‌اند و همچنین اهمیت کار بی‌مزد (non-waged labor) را برجسته ساختند. دوم، تحلیلِ فمینیستی با سرشت بنیادی خودْ مرکزیت طبقه به‌‌عنوان تنها پایه برای تحلیل اجتماعی را به پرسش می‌گیرد. سوم، و در پیوند با دو مورد پیشین،‌ نظریه‌ی فمینیستیْ مارکسیسم به‌‌سانِ نظریه‌ای غایت‌گرایانه‌‌ درباره‌ی تحول اجتماعی را به پرسش‌ می‌گیرد؛ بدین‌ترتیب که اهمیت موضوعاتی به‌جز رشد و توسعه‌ی روابط تولیدی، که حول زندگی‌های مردان تمرکز می‌یابند، را مورد ملاحظه قرار می‌دهد؛ و نیز بدین‌طریق که موجودیت تداوم یافته‌ی مناسبات مردسالارانه در کشورهای سوسیالیستی را یادآور می‌شود. چهارم، نظریه‌ی فمینیستی در بسیاری از حوزه‌ها این داعیه‌ی مارکسیسم را که تنها نظریه‌ای است که می‌تواند تمامی جامعه را (شامل تاریخ و آینده‌ی آن) توضیح دهد، به‌طور موفقیت‌آمیزی به چالش کشیده است.

پرسش‌های اساسی برای من بدین قرارند: (۱) مارکسیسم با‌ این‌حال چه‌چیزی درباره‌ی تحلیل سیاسی و پراتیک سیاسی می‌تواند به نظریه‌پردازان فمینیست بیاموزد؟ و مهم‌تر این که: (۲) چگونه می‌توانیم این ابزارها و بصیرت‌ها، به‌ویژه تفکر دیالکتیکی، را برای آفرینش نظریه‌های عدالت و تغییر اجتماعی (نظریه‌هایی که به دغدغه‌های حاضر بپردازند) به‌کار ببندیم؟ یا به‌بیان دیگر، چگونه مارکسیسم را به‌سان فمینیسم بازتسخیر [و از آنِ خود] کنیم7؟

در اینجا می‌خواهم قطعاتی از دو متن بنیادی مارکسیستی را به‌‌منزله‌ی راهنمای خودم در نظر بگیرم. قطعه‌ی نخستْ تز یازدهم درباره‌ی فویرباخ است: «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر می‌کنند، مساله اما تغییر آن است»[3 ,1973,Marx & Engels]. قطعه‌ی دوم، فرازی از مرثیه‌ی ستایش‌آمیز انگلس بر مزار مارکس است. انگلس در آنجا چنین اظهار داشت که «مارکس قانون حرکت ویژه‌ای که بر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داریِ کنونی و نیز جامعه‌ی بورژوازی‌ِ برآمده از این شیوه‌ی تولیدْ حاکم است را کشف و شناسایی کرده است».

اما آنچه برای منظور من مهم‌تر است این واقعیت است که انگلس گفته‌ی خود را چنین ادامه می‌دهد: «این حتی نیمی از حقیقت درباره‌ی او نیست…. مارکس پیش از همه‌ی این‌ها یک انقلابی بود» [1978,Engels]. بنابراین، او بر اهمیت میراث سیاسی مارکس تاکید می‌کند، و بر نقش او به مثابه‌ی یک انقلابی، که به دگرگون‌سازی جهان به‌نفع طبقه‌ی کارگر متعهد بود. از دید من، فرازهای نقل‌شده این نکته را یادآوری می‌کنند که مارکسیسم اساسا [نظریه‌ای] معطوف به برساختن جنبش‌هایی برای تغییر اجتماعی است؛ جنبش‌هایی که این واقعیت را بازشناسی کنند که بی‌عدالتی و سلطهْ [اموری] نظام‌مند (سیستماتیک‌) هستند. این جنبش‌ها، به‌منظور پشتیبانی از بینش‌ها و مبارزاتِ انبوه کسانی که سرکوب و استثمار شده و به‌‌حاشیه رانده می‌شوند، به‌طور توامانْ نیازمند سازماندهیِ سیاسی و تحلیل نظری‌اند.

[اما] بازتسخیر مارکسیسم همچون فمینیسم به‌ چه معناست؟ برای من محوری‌ترین معنای این پرسش آن است که رهنمودها و رویه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناسانه‌ای که به باور من در این نظریه یافت می‌شود را جذب و اقتباس کنیم و [سپس] آنها را در جهت‌های تازه‌ای به کار ببندیم. این امر به‌معنای آن است که تفکر دیالکتیکی را همچون رویکردی قابل کاربست در بسیاری از حوزه‌های زندگی اجتماعی تلقی کنیم. درحالی‌که من بیشترِ نقد مارکس بر سرمایه‌داری و کالایی‌سازی فزآینده‌ی حوزه‌های هرچه بیشتری از حیات اجتماعی را مجاب‌کننده تلقی می‌کردم، کانون توجه من در آن زمان، مشخصاً فهم موقعیت زنان بود8. من در مسیر این باور می‌اندیشیدم که فمینیسم مجموعه‌ای از برداشت‌های ویژه درباره‌ی موقعیت زنان نیست، بلکه درعوضْ شیوه‌ای از تحلیل است که می‌تواند به‌طور مفیدی نه‌فقط برای مطالعه‌ی زنان، بلکه برای مطالعه‌ی جامعه به‌منزله‌ی یک کل نیز به‌کار بسته شود.

ما نیاز به فهمی از عینیت داریم که از باورهای [عصر] روشنگری در باب بی‌طرفی خِرد9 متفاوت باشد. می‌خواهم این داعیه را پیش بگذارم که بنا به دلایل زیرْ بخش‌هایی از سنت مارکسیستی منبع مهمی برای پرورش چنین فهم و برداشتی عرضه می‌کنند: به‌دلیل پافشاری بر ناممکنیِ بی‌طرفیْ و تأکید بر ضرورت مداخله؛ به‌دلیل بازشناسی اینکه روابط اجتماعی‌ای که در آن زیست می‌کنیم، شیوه‌های فهم ما از جهان را ساختار می‌بخشند (اگرچه آنها را تعیین نمی‌کنند)؛ و نیر به‌دلیل اینکه [این سنت] ابزارهایی فراهم می‌سازد که به ما امکان می‌دهند مسیرهایی را ردیابی کنیم که از طریق آن‌ها مفاهیم و مقولاتِ [مورد استفاده‌ی] ما شیوه‌های تعامل ما با جهان را ساختار می‌بخشند و توامان بیان می‌کنند. همان‌طور که هاراوی به‌شیوایی بیان می‌کند، مساله‌ی «ما» آن است که چگونه می‌توانیم به‌طور همزمانْ شناختی درباره‌ی موضوعات زیر داشته باشیم: تصادفات تاریخی رادیکالِ10 مربوط به تمامی داعیه‌های دانش و سوژه‌های شناخت11؛ رویه‌ای انتقادی نسبت به «فناوری‌های نشانه‌شناسانه12» برای ساختن معنا؛ و تعهدی جدی و معقول13 نسبت به روایت‌های وفادار به دنیای «واقعی» … [تعهدی] که به روی پروژه‌های معطوف به آزادی‌ِ محدود14 در نقاط مختلف جهان گشوده باشد. … [187, 1990 ,Haraway].

من با شماری از نظریه‌های خود مارکس مسئله دارم، که آن‌ها را در قالب زیر برمی‌شمارم: ۱) اینکه طبقه، که عمدتا به‌سانِ رابطه‌ای میان مردان فهمیده می‌شود، تنها [تضاد یا] شکافی است که به حساب می‌آید؛ ۲) اینکه نظریه‌ی مارکسْ تحلیلی اساساً مرد-محور (masculinist) است که زنانِ کارگران و کار آنان را نادیده می‌گیرد [اصل: بدیهی و پیش‌داده فرض‌ می‌کند]؛ ۳) انگاره‌های زایش مناسبات تک‌جنسیتی15 [مردانه] به‌ شیوه‌های چشم‌گیری بر این تحلیل اثر می‌گذارند؛ ۴) زنان در این تحلیل در آمد و رفت‌اند، درحالی‌که در روایت مارکس از برکشیدن ارزش اضافی – یعنی هسته‌ی اصلی تحلیل وی- به‌تمامی غایب‌اند؛ ۵) مارکس به‌روشنی یک نویسنده‌ی اروپا-مدارِ16 قرن نوزدهمی است که توجه اندکی بر دغدغه‌ها و نگرانی‌های معاصر در رابطه‌ با موضوعات زیست‌محیطی و افزایش صنایع خدماتی17 نشان می‌دهد.

اما با وجود این مخالفت‌های جدی، چرا می‌باید بار دیگر اهمیت یک مردسالار اروپایی قرن نوزدهمی را برای نظریه‌ی فمینیستی در پایان قرن بیستم برجسته سازم؟ چرا مارکس؟ چرا اکنون؟ سقوط شوروی و دیوار برلین موجب برپایی جشن و سرورِ جهانی بازار و موفقیت‌های سرمایه‌داری شد. فردریک جیمسون یادآور می‌شود که برای کسانی که به روشنی میان «خود مارکسیسم به‌سان‌ شیوه‌ای از تفکر و تحلیل، و سوسیالیسم به‌مثابه‌ی یک هدف و چشم‌انداز سیاسی و اجتماعی، و کمونیسم به مثابه‌ی یک جنبش تاریخی» تمایز قائل نمی شوند، مارکسیسم می‌تواند پس‌مانده‌ی شرم‌آوری از گذشته به نظر برسد [14, 1996 ,Jameson].

و مسلما حق با ترزا ِابرت است، جایی‌که اظهار می‌دارد: «تحت فشار گفتمان‌های غالبِ پست‌مدرنیسم، برای نسل حاضر فمینیست‌ها، مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی در حال بدل‌شدن به دانش‌های انقلابی گمشده و از دست‌رفته هستند» [Teresa Ebert, 1996, x]. با این حال، حتی چهره‌ای همچون دریدا [نیز] در اشاره به مانیفست کمونیستی اذعان می‌دارد که: «من کمتر متنی، شاید هیچ متنی، را در سنت فلسفی می‌شناسم که آموزه‌های آن برای امروز چنین اضطراری به نظر برسد» (به نقل از: [Ebert, 1996, x]). و من مایلم به گفته‌ی فوق چنین اضافه کنم که در بستر سرمایه‌داری‌ای که حقیقتا جهانی شده است، و در آن سهم هرچه بیشتری از حیات [انسانی] در حالِ کالایی‌شدن است، بیشتر نقد مارکس بر سرمایه‌داری همچنان بسیار به‌جا و درخور است18.

من مارکس را درمجموع به‌عنوان چهره‌ای ضدروشنگری تلقی می‌کنم. با وجود این، باید تصدیق کرد که پیوند او با روشنگری و تمامی سنت اندیشه‌ی سیاسی غرب به‌گونه‌ای است که هم فرزندِ میراث‌بر آن است و هم فرزندِ طاغی و عصیان‌گرِ آن [Benhabib, 1990,11]. بنابراین، فهم و روایت او از فرآیند کار، خود می‌تواند بر حسب اصطلاحات جنسی/جنسیتی19 نگریسته شود: مارکس رابطه‌ی کارگر با فعالیت‌اش را همچون فعالیتی بیگانه نظریه‌پردازی می‌کند، فعالیتی که به خودِ وی تعلقی ندارد: «فعالیت به‌سانِ رنج، قدرت به‌سانِ ناتوانی، زایش/ ایجادکردن به‌سانِ عجز و سترونی20 … از-خودبیگانگی» [Engels,1978, 76]. بدین‌ترتیب، روایت مارکس از کار بیگانه‌شده، برخی انگاره‌های «دومین زایش مناسبات تک‌جنسیتی21» را به‌کار می‌بندد؛ انگاره‌‌هایی که در بسیاری از آثار تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب یافت می‌شوند. نکته‌ی این زایشِ دومْ چیره‌شدن بر نواقص زایش اولیه (بدن‌های زاده‌شده از زنان) و جایگزین‌سازی آن با زایشی پایاتر و فکری‌تر/معنوی‌تر است22. بنابراین، از نگاه مارکس کارگر هم خود و هم دنیا را خلق می‌کند، و در اینجا هم هسته‌ی مسئله جای گرفته است و هم راه‌حل بالقوه‌ی آن.

نظریه‌ی فمینیستی هم در رابطه‌ای ضدونقیض (ambivalent) با روشنگری قرار دارد. از یک‌سو، گاهی نظریه‌پردازان فمینیست به‌نفع یک موضع «من‌هم همین‌طور» (me too position) استدلال می‌کنند، تا در جهت شمول زنان در شماری از نهادهای اجتماعی عمل کنند [Ferguson, 1993]؛ و از سویی‌دیگر، از آن‌جا که زنان به‌عنوان زنان هرگز «سوژه‌های» (subjects) نظریه‌ی روشنگری و لیبرالی نبوده‌اند، آنان بر طرح و بیان‌ مسائل و مشکلات این نظریه‌ها اصرار می‌ورزند [Eisenstein, 198]. (مسلماً این درکْ حاصل پنداشتِ توأم با بدگمانیِ من است که مساله‌ی فوق، در کنار استعمارزدایی23و پیکارهای معطوف به بازشناسیِ گروه‌های ستمدیده‌ی نژادی و قومی، دلیلی است بر اینکه چرا نظریه‌پردازان اروپایی و امریکای شمالی باور به برخی از یقین‌های‌شان را از دست داده‌اند.)

خوانش من از مارکس به‌گونه‌ای است که برخی آن را خوانشی پست‌مدرن تلقی می‌کنند. من بسیار مدیون ایده‌های بِرتِل اولمن درباره‌ی دیالکتیک مارکسیستی هستم، که بر فهم و برداشتی از «روابط درونی» (internal relations)، متکی است [Ollman, 1971]. من همچنین با آرای بسیار مشابهی که دیوید هاروی در زمینه‌ی دیالکتیک دارد، هم‌نظر هستم [Harvey, 1996]. بنابراین، من این ایده را از مارکس وام می‌گیرم که این تصور که جهان از «چیزها» ساخته شده است می‌باید با تصور دیگری جایگزین گردد که بر اهمیت «فرآیندها» تأکید می‌کند. افزون‌بر این، بر پایه‌ی روش دیالکتیکی مارکس، آن «چیزها» «بیرون‌‌ از یا مقدم‌ بر فرآیندها، جریان‌ها و روابطی که آن‌ها را ایجاد، حفظ یا زیرورو می‌کنند، وجود ندارند24».

به نظرم خوانش من از مارکس، در شماری از جنبه‌ها سهم مهمی در رویکرد من به نظریه‌ی فمینیستی ایفا می‌کند. نخست اینکه، رویه‌های شناخت دیالکتیکیِ مارکس بدیلی در برابر روایت روشنگری درباره‌ی آنچه حقیقت یا دانش به حساب می‌آید عرضه می‌کنند. دوم اینکه، کار مارکس مصالحی برای رسیدن به فهمی ظریف‌تر و به‌لحاظ اجتماعی ریشه‌دارتر درباره‌ی سوژه‌گی و عاملیت فراهم می‌آورد، در مقایسه با نظریه‌‌های موجود در این زمینه: خواه نظریه‌ی لیبرالی معاصر، و خواه نظریه‌های متاثر از پساساختارگرایی. و سوم اینکه، فهم رابطه‌ی میان دانش و قدرت که در کار مارکس حضور دارد، معیارهایی درخصوص دانش‌هایی که بتوان آن‌ها را بهتر یا مرجح‌تر تلقی کرد، به دست می‌دهد. در ادامه به هر یک از این نکات به‌طور جداگانه می‌پردازم.

در روایت مدرنیسم/روشنگری، حقیقت با کشف چیزی بیرونی و ازپیش‌موجود سروکار دارد، که اگر بتواند برخی معیارها را برآورده سازد، به‌عنوان حقیقت نامیده شود. افزون براین، حقیقت می‌باید از یک ناکجا25 کشف گردد، به‌ویژه به‌گونه‌ای که بتواند کیفیت‌هایِ ناب خود را حفظ کند. تعریفی از حقیقت که من بر آن تکیه می‌کنم، پیچیده‌تر از این است و به شدت وام‌دار خوانش من از مارکس است.

برای اینکه بتوانم به‌طور موجز نشان دهم که برداشت من از «نظریه‌ی منظر» چگونه به پرسش حقیقت26نزدیک می‌شود، مایلم به مارکس ارجاع بدهم. مارکس در تزهای فویرباخ، علیه درک «چیزها» به‌‌منزله‌ی «ابژه‌ها»، «به‌ویژه، [به‌عنوان] ابژه‌های نظرورزی» استدلال کرده است و چنین اظهار داشته است:

«انسان در عمل است كه بايد حقيقت، و بهعبارت ديگر واقعی‌بودن، توان [power] و
اينجهانی‌بودنِ27 انديشه‌ی خود را ثابت كند28».

و در اینجا ما باید به دو متنی رجوع کنیم که من به‌عنوان خطوط راهنما برای بحث حاضر درنظر گرفته‌ام: مارکسیسم [نظریه‌ای] درباره‌ی دگرگونی سیاسی و عدالت اجتماعی است؛ و این موضوعات، دغدغه‌هایی محوری برای هر تحلیل دیالکتیکیِ روابط اجتماعی‌، یا تحلیل‌های متأثر از مارکسیسم، به‌شمار می‌روند.

پس پروژه‌ی مارکسی معیارهای این‌که چه‌چیزی به‌منزله‌ی دانش به‌حساب می‌آید را تغییر می‌دهد: نزد مارکس برخورداری از دانش شامل مختصات زیر است: دیدن، چشیدن/تجربه‌کردن [tasting]، حس‌کردن و فکرکردن. اگر حقیقت، واقعیت و توان/قدرتِ ایده‌های ما در عمل باشد، پس ما می‌باید به روش‌های خاص به‌مراتب تاریخی‌تری با آن‌ها برخورد کنیم، و توجه خود را بر شکل اجتماعی، تاریخی و سرانجام متعارفِ تمامی تعاریفِ حقیقتْ معطوف نماییم. (و از این منظر، می‌توان داعیه‌ی فوکو مبنی بر این که «حقیقت صرفاً خطای مدون‌شده است29» را به‌خاطر آورد). این امر به ما یادآور می‌شود که جستجوی دانش، فعالیت بشری است که با الزمات و مقتضیات بشری ساختاربندی شده است.

اما در اینجا من با زبان حقیقت احساس راحتی نمی‌کنم. جستجو برای حقیقت به‌هیچ‌رو راهی برای فهم پروژه‌ی مارکس نیست. شاید در این مورد، کاربست مفهوم «یقین» (certitude) به‌مراتبْ بهتر باشد: این حس که دانش موثقی در اختیار داریم، که برای اینکه بتوانیم کردار و عملی بر پایه‌ی آن تدارک ببینیم، «به‌قدرِ کافیْ خوب30» است. بنیادی‌ترین نکته، فهم مناسبات قدرت است، که از نظر مارکسْ [این مناسبات قدرتْ] حول توسعه‌ی سرمایه‌داری و کالایی‌شدن حوزه‌های هرچه وسیع‌تری از هستی انسانی متمرکز می‌گردند. و برای چنین هدفی است که مقوله‌های [مورد استفاده‌ی] مارکس در پویش و تغییر هستند، و سیالیتی را به‌نمایش می‌گذارند که [از قضا] بسیاری از نظریه‌پردازان پست‌مدرن بر آن اصرار می‌ورزند. صرفاً برای اینکه نمونه‌های اندکی از این مساله به‌دست بدهم یادآور می‌شوم که [در آثار مارکسْ] سرمایه در قالب‌های زیر توصیف می‌شود: به‌سانِ «مصالح/مواد خام، ابزارهای کار، و هرنوع وسایل معاشی (means of subsitence) که برای تولید مصالح جدید، ابزارهای کار جدید، و وسایل معاش جدید سودمند هستند»، به‌سانِ «کار انباشته‌شده»، به‌سانِ «کار زنده‌ای که در خدمتِ کار انباشته‌شده قرار دارد»، به‌سانِ «یک رابطه‌ی تولیدی بورژوایی یا یک رابطه‌ی اجتماعی تولید»، و به‌سانِ «یک قدرت اجتماعی مستقل»
[Engels, 1978, 176, 207, 208].

سرمایه در گام‌های گوناگونِ [خودْ] و برای مقاصد تحلیلیِ مختلفْ همه‌ی این چیزهاست. پس برای مثال، هنگامی که مارکس می‌خواهد توجه را به ویژگی‌های فرآیند تولید جلب کند، عمدتا به سرمایه به‌مثابه‌ی مواد خام و ابزارهای کار ارجاع می‌دهد. اما وقتی که می‌خواهد به قدرت سرمایه بر ساختار جامعه (همچون یک کل) اشاره کند، محتمل‌تر آن است که به‌ سرمایه به‌منزله‌ی یک قدرت اجتماعی مستقل ارجاع دهد. نتیجه‌ی این امر، اندیشه‌ی بسیار پیچیده‌ای درباره‌ی چیستی «حقیقت» است، ترمی [اصطلاحی] که حفظ آن در دوره‌ی کنونی، اگر بخواهیم از سقوط به مقوله‌های تحلیلیِ [عصر] روشنگری پرهیز کنیم، دشوار است. سوزان هکمن31 به‌درستی به وجودِ شباهت‌های بسیار میان داعیه‌های مارکس درباره‌ی حقیقت و برخی از نظرگاه‌های فوکو اشاره کرده است. وی به‌شیوایی اظهار می‌دارد که به‌رغمِ این شباهت‌ها، فوکو چنین استدلال خواهد کرد که گفتمان‌های ستمدیدگان دقیقا هما‌ن‌ها هستند، و نزدیک‌تر به «واقعیت» نیستند. اما او [هکمن] همچنین تصدیق می‌کند که این گفتمان‌ها ممکن است به «تعریفی از یک جامعه‌ای کمتر سرکوب‌شده» نزدیک‌تر باشند [Hekman, 1997, 10].

نظریه‌های مارکسیستی (و نظریه‌های منظر فمینیستی) همچنین به ما یادآوری می‌کنند که [آن دسته از] مقوله‌ها و معیارهای [مربوط به] داوریِ حقیقت که به‌ بی‌واسطه‌ترین شکلی به ذهن می‌آیند، احتمالا به گروه‌های مسلط تعلق دارند. بنابراین، مارکس می‌توانست استدلال کند که در [فضای] رقابتْ هر چیزی واژگونه پدیدار می‌شود، و اینکه انباشت ثروت در سرمایه‌داری، همزمانْ انباشت فلاکت است. با این‌حال، این مقوله‌ها و معیارها برای همه‌ی اعضای جامعهْ همچون اموری «درست/حقیقی» [true] برساخته می‌شوند. می‌توان مثال‌های بسیاری را در این زمینه برشمرد، از جمله این‌که: دگرجنس‌گرایی اجباری32 به‌منزله‌ی یک «حقیقت» تحمیل می‌گردد، «حقیقتی» که کشف نمی‌گردد، بلکه از خلال رشته‌ی متنوعی از رویه‌ها و تحریم‌ها برساخته/تحمیل می‌شود.

استدلال‌های من در پیوند با اتخاذ یک منظر فمینیستی، به‌پیروی از دیدگاه لوکاچ درباره‌ی منظر پرولتاریا، خطر نهفته در این شعار که «وقتی حقیقت را بشناسی، حقیقت تو را رها می‌سازد33» را مورد تصدیق قرار می‌دهد. در متنِ مناسبات قدرتِ مستقر در بخش‌های زیادی از جهان، محتمل‌تر آن است که «شناخت حقیقت» به زندانی‌شدن یا ناپدیدشدنِ فرد منجر گردد. هم مارکس و هم لوکاچ تشخیص دادند که حقیقت و قدرت به‌طور نزدیکی (intimately) در پیوند با هم قرار دارند: آنچه حقیقت شمرده می‌شود، روش‌های رسیدن به آن، و معیارهای ارزیابی آن، همگی عمیقا متاثر از مناسبات قدرتِ موجود هستند.

در خصوص موضوع دومِ بحث این نوشتار، یعنی سرشت سوژه و امکانات عاملیت آن، من نزد مارکس و نظریه‌های مارکسیستی انواعی از نظریه‌های ساخت‌گرایی اجتماعیِ34 سوژه را یافتم که دیگران تنها بعدها در چارچوب پساساختارگرایی با آن مواجه شدند. اما درک من در تقابل با گرایش آمریکایی (که مسلما از مشارکت برخی از خودِ پساساختارگراهای اروپایی هم برخوردار بوده است) قرار دارد؛ گرایشی که به‌سمت تفسیر و توضیح این نظریه‌ها برپایه‌ی اصطلاحات پلورالیسمِ لیبرالی (و در مواردی برحسب برخی اصطلاحات لیبرتارین) متمایل است و تنها بر فهم‌هایی درباره‌ی خُرده-فرآیندهای قدرت35 تکیه می‌کند. به‌طورمشخص، من در اندیشه‌ی مارکسی تاکیدی بر آن چیزی یافته‌ام که برخی در تقابل با نظریه‌ی «تمامیت‌بخش»، آن را نظریه‌ی «جهانی»36 نامیده‌اند [Hennessy, 1993]. در این‌جا کانون توجهْ بر روی کلان-فرآیندهای قدرت37 قرار دارد، که اگرچه ممکن است در زندگی‌های فردی هم نقش‌آفرینی کنند، اما [تنها] در سطح جامعه به‌سانِ یک کل (society as a whole)، به‌طور کاملی به‌فهم در‌می‌آیند. این داعیه که می‌توان تمامیت مناسبات اجتماعی را از یک چشم‌انداز فردی درک کرد، همان‌قدر تلاشی بیهود‌ه است که ادعا کنیم می‌توانیم همه‌چیز را از ناکجا (nowhere) ببینیم. اما تمرکز بر روی نیروهای کلان-مقیاسِ اجتماعی جنبه‌های متفاوتی از [مقوله‌ی] سوژه را برجسته می‌سازد.

بنابراین، خوانش مارکس می‌تواند به‌گونه‌ای انجام شود که نظریه‌ای برای [بررسی] سوژه‌ی تحت انقیاد38 (همان‌گونه که مورد توجه فوکو بود) فراهم آورد. یعنی، می‌توان مقوله‌ی کار بیگانه‌شده [در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴]، یا نظریه‌ی ارزش اضافی در کاپیتال (که از دید من دو روایتِ مختلف از استدلال فلسفی یکسانی هستند) را همچون روایت‌هایی از اینکه چگونه مردان (و نزد مارکس صرفا مردان) از طریق وقف حیات‌شان در ابژه‌هایی که متعلق به دیگران است، [وضعیت] انقیادیافته‌ی خودشان را برمی‌سازند. با این‌حال، نظریه‌ی مارکس درباره‌ی سوژه‌ها و تابعیت، به‌واسطه‌ی تأکید آن بر بالقوگی‌ها و امکانات پرورش و رشد دیگر اَشکالِ سوژه‌گی، متفاوت با نظریه‌ی فوکو است39. وانگهی، نظریه‌ی مارکسیِ سوژه‌گی (سوبژکتیویته)، به‌درستی به‌عنوان یک «ضد-انسان‌مداریِ نظری40» دسته‌بندی می‌شود، ایده‌ای که تحت این نام نخست توسط آلتوسر پرورش یافت و سپس از طریق او به فوکو و دریدا انتقال یافت. به این‌معنا که، سوژه‌های دارای اهمیت [تحلیلی]، سوژه‌های فردی (به‌منزله‌ی «افرادِ» بشر) نیستند، بلکه سوژه‌هایی هستند که بر اساس پیوندشان با سوژه‌های جمعیِ41 بزرگ‌تر یا گروه‌ها تعریف می‌شوند. و هم‌زمان، فهم و شناسایی این گروه‌ها می‌باید بر اساس تعریف کلان-فرآیندهایی (خواه زبان‌ها و ایدئولوژی‌ها، و خواه گفتمان‌ها) که جوامع را به‌مثابه‌ی یک کل بر‌می‌سازند، انجام گیرد. هم‌زمان، این گروه‌ها نمی‌باید چنان نگریسته شوند که گویا به‌طور غیرمسئله‌ساز42 [و عاری از دشواریْ] توسط تابعیت‌شان، یعنی به‌واسطه‌ی وجود و حضورشان در یک موقعیت اجتماعیِ خاص شکل می‌گیرند، و درنتیجه در وضعی قرار می‌گیرند (یا مجبور می‌شوند) که دنیا را به‌گونه‌ی خاصی ببینند. تلاش من برای پرورش اندیشه‌ی «منظر فمینیستی» (feminist satndpoint)، در تقابل با «دیدگاه زنان» (women’s viewpoint)، تلاشی بود درجهت اقتباس بصیرت یادشده [Hartsock, 1983; 1998]. مفهوم‌پردازی چلا سَندُوال43 درباره‌ی اهمیت هویت استراتژیک برای زنان رنگین‌پوست44، پیشرفت مهمی را در فهم این فرآیند نشان می‌دهد، همان‌‌گونه که مفهوم‌پردازی وی درباره‌ی «آگاهی مخالف45» نیز چنین سهمی ایفا می‌کند46.

سَندُوال چنین استدلال می‌کند که فمینیسم جهان‌سومی در آمریکا می‌تواند همچون الگویی برای کنش سیاسی مخالف در این سرزمین باشد. او بر این باور است که ما جهان را به‌مانند نوعی «مکان‌نگاری» [توپوگرافی] می‌بینیم که به‌موجب آنْ نقاطی را متصور می‌شویم که حول آن‌ها «افراد و گروه‌هایی که در جستجوی دگرگون‌سازیِ قدرت‌های سرکوب‌گر هستند، خودشان را به‌مثابه‌ی سوژه‌های مخالف و مقاوم برمی‌سازند» [4, 1991 ,Sandoval]. او معتقد است که هنگامی که «جایگاه‌های سوژه‌گیِ47» افرادِ تحت‌سلطه «به‌طور خودآگاهانه‌ای از سوی خود ساکنانِ آن جایگاه‌ها بازشناسی گردد»، این موقعیت‌ها می‌توانند «به جایگاه‌های موثرتری برای مقاومتْ دگرگونی یابند» [Ibid]. سَندُوال در همین‌راستا به بحث درباره‌ی «آگاهی‌ متمایز48» می‌پردازد که از دید وی همانند کلاجِ یک اتومبیل به راننده این امکان را می‌دهد که دنده‌ها را متناسب با «سیستمی برای انتقال قدرت» درگیر سازد [Ibid].

در اینجا دیدگاه‌های سَندُوال به‌موازات دیدگاه‌های گرامشی قرار می‌گیرند، جایی که گرامشی پیشنهاد بازاندیشی درباره‌ی سرشت هویت را طرح می‌کند: «ظرفیت ما برای تفکر و کنشِ برآمده از آن در جهانْ وابسته‌به سایر کسانی است که خودشان را توامان به‌منزله‌ی سوژه‌ها و ابژه‌های تاریخ می‌بینند» [Gramsci, 1971, 346]. افزون‌بر این، می‌باید مفهوم «فرد» (idividual) را به‌گونه‌ای اصلاح کنیم که آن را همچون «رشته‌ای از مناسبات فعال تلقی کنیم؛ فرآیندی که در آن فردیت اگرچه شاید مهم‌ترین عنصر باشد، اما تنها عنصری که باید به‌حساب بیاید نیست». پس، فردیت می‌باید به‌سان «مجموع این مناسبات تلقی گردد …. شکل‌گیری شخصیتِ یک فرد، به‌معنای کسب آگاهی از این مناسبات است، و اصلاح و تعدیل شخصیت فرد نیز به‌معنای اصلاح مجموع این مناسبات است [Ibid, p. 352].

علاوه براین، گرامشی عقیده دارد که «هر فردی سنتزی از این مناسبات و همچنین تاریخ این مناسبات است، یعنی به‌مانند عصاره‌ای از گذشته» [Ibid, p. 353]. بنابراین، سرشت و ساختمانِ (constitution) این سوژه، نتیجه‌ی تعامل پیچیده‌ی «افراد» با نیروهای اجتماعیِ کلان-مقیاس است. پس، نزد گرامشی گروه‌ها به‌‌شیوه‌ی مورد نظر هِکمن، یعنی همچون توده‌هایی از افراد درک نمی‌شوند. علاوه‌بر این، سرشت و ساختمان «سوژه‌ی جمعی»، به‌گونه‌ای که در نظریه‌های منظر طرح می‌گردد، مستلزم دگرگونی-بازسازیِ همواره تصادفی و شکننده‌ی این جایگاه‌های پیچیده‌ی سوژه‌گی است. همان‌طور که کتی ویکزبیان کرده است: «پروژه‌ی دگرگون‌سازی جایگاه‌های سوژه‌گی به منظرها، مستلرم یک مداخله‌ی فعال است، تلاشی آگاهانه و هماهنگ برای بازتفسیر و باز-ساختاربخشی به زندگی‌های‌مان. … یک منظر، یک پروژه‌ است، نه یک میراث؛ منظرْ داده نمی‌شود، بلکه کسب می‌شود» [Weeks, 1996, 101].

اکنون باید به سومین نکته‌ی بحث این نوشتار بپردازم، یعنی موضوع دانش مُرجح49. طی سالیانی که درباره‌ی دو برنهاده‌ی فوق و سایر مباحث نظریه‌های منظر تحقیق و تعمق می‌کردم، به این باور رسیده‌ام که مسبب بسیاری از تناقض‌ها، تداخل و درهم‌تنیدگیِ موضوعات سیاست، با پرسش‌های به‌طور سنتیْ فلسفی‌تر درباره‌ی حقیقت و دانش است، که با معیارهای متعارض آن‌ها در باب اعتبارِ معرفت‌شناختی نیز توام می‌گردد. نظریه‌های منظر می‌باید به‌‌سانِ نظریاتی تلقی شوند که به‌همان شیوه‌ای محل مناقشه و چالش‌های اساسی بوده‌اند که [پیش‌تر] در مورد مناقشه‌های اساسی مفهوم قدرت بیان کردم: یعنی توضیحاتی در جهت فهم قدرت با اتکا به شناخت‌شناسی‌‌های متمایز. با این‌حال، من همچنان ترجیح می‌دهم که این امر را همچون نشانه‌ای ببینم حاکی از آن‌که داعیه‌های دانش مُرجح، زمین حاصل‌خیزی برای مباحثات فمینیستی درباره‌ی قدرت، سیاست و معرفت‌شناسی عرضه می‌کنند.

اساساً بنا به برداشت من، مارکس چنین استدلال می‌کند که معیارهای مزیت/برتری برخی دانش‌ها بر دانش‌های دیگر، معیارهایی اخلاقی و سیاسی، و نیز معیارهایی تماماً «شناخت‌شناسانه» هستند. علامت‌ گیومه به‌دورِ واژه‌ی «شناخت‌شناسانه» حاکی از آن‌ است که من به‌واسطه‌ی خوانش ویژه‌ام‌ از مارکس، از یک‌سو مفاهیم اخلاقی و سیاسی را دربردارنده‌ی داعیه‌های شناخت‌شناسانه می‌بینم؛ و از سوی دیگر، بر این باورم که اندیشه‌ها و باورهای ناظر بر اینکه چه چیزی دانش به‌شمار می‌رود و اهمیت دارد، عمیقا حاوی پایه‌های مهم سیاسی و اخلاقی هستند. مارکس داعیه‌ی مهمی را مطرح می‌کند: دانشی که نقطه‌ی عزیمت‌اش زندگی‌های کسانی باشد که از استثمار و بهره‌کشی رنج برده‌اند، شرح و توضیح بهتری از دنیا عرضه می‌کند، تا دانش برآمده از گروه‌های مسلط. من می‌خواهم این ایده را پیش بگذارم و این بینش را پرورش دهم که دیدگاه‌های برآمده‌ از «حاشیه‌»ها یا دیدگاه‌های از پایین50 (که در مقایسه با درک مارکس [از پرولتاریا]، با گستره‌ی ناهمگون‌تری تعریف می‌شوند) توامان بهتر و روشن‌بینانه‌تر51 هستند.

معیارهایی که مارکس پیش می‌نهد می‌توانند خطوط راهنمای مهمی برای نظریه‌پردازان معاصر فراهم سازند. نخست اینکه مارکس توضیح می‌دهد که با اتخاذ منظر طبقه‌ی کارگر، یا منظر تولید، پویایی جامعه‌ی سرمایه‌داری را به‌طور بسیار کامل‌تری می‌توان درک کرد. بدین معنا که نه صرفا کارهای خنثی انگاشته‌شده‌ی بازارِ «آزاد» می‌باید مورد ملاحظه قرار گیرند، بلکه همچنین شیوه‌هایی که مطابق آن‌ها تولیدِ دربردارنده‌ی مناسباتِ تولیدی، محصولات، بازارها و مصرف‌کنندگان را [نیز] خلق می‌‌کند. پس، بازار به یکی از چندین نیروی اجتماعی‌ای که باید مورد بررسی قرار گیرند، بدل می‌شود. افزون‌بر این، چنین نقطه‌ی عزیمتی به فرآیند پرورش یک بینش اتوپیایی کمک می‌کند، بینشی که پرورش و حفظ آن، به‌ویژه طی سال‌های گذشته (دو دهه‌ی پایانی قرن بیستم) که جشن پرهیاهوی بازار به‌سانِ راه‌حل مسایل اجتماعی برپا بود، دشوار به‌نظر می‌رسد.

دوم اینکه، استدلال مارکس درخصوص برتری/مزیت برخی دانش‌ها بر دیگر دانش‌ها بر این پایه است که این دانش‌ها امکان‌هایی برای رشد و گسترش پروژه‌های بشردوستانه‌تر52 و آزادی‌‌خواهانه‌تری53 عرضه می‌کنند. بنابراین، برخلاف موضع فوکو که بر شیوه‌‌هایی تأکید می‌ورزد که گفتمان‌های متفاوت رشد و گسترش می‌یابند و افراد را به راه‌‌های مختلف تابع می‌سازند، مارکس بر قدرت گروه‌هایی از مردم برای غلبه بر تابعیت‌شان و توان آن‌ها در به‌کارگیریِ خلاقیت‌شان برای مقاصد خاص خودشان تاکید می‌ورزد.

جنبه‌ی سومی درباره‌ی این مدعا که برخی از دانش‌ها «بهتر» از بقیه هستند وجود دارد، و این جنبه‌ای است که به باور من در کار چلا سَندُوال برجسته می‌شود، جایی‌که وی مهم‌ترین نکته‌ی تحلیل مارکس را پرورش و بسط داده است: یعنی کاربست این دانش‌ها برای دگرگونیِ خودآگاهی افراد به [سمت] سوژه‌های مقاوم، مخالف و جمعی. در بستر کنونیِ پیاده‌سازی هرچه کامل‌تر جهانی‌سازی بازارها، در هر دو سویه‌ی کار و سرمایه، رشد و گسترش سوژه‌های مخالف و جمعی صرفاً می‌تواند به رشته‌ی به‌مراتب پیچیده‌تری از وظایف بدل شود.

اما برای پرداختن صریح‌تر به فرآیندی که آگاهی به‌واسطه‌ی آن دگرگونی می‌یابد، یا تجربه بر حسب منظر (standpoint) بازتفسیر می‌گردد، فکر می‌کنم این نکته در خور یادآوری باشد که بینش گروه‌های حاکمْ به مناسبات مادی‌ای که همه‌ی گروه‌های دیگر مجبور به مشارکت در آن می‌شوند، ساختار می‌بخشد؛ از این رو نمی‌توان این بینش را، صرفاً به‌عنوان بینشی نادرست، نادیده گرفت. با درنظرگرفتنِ این صورت‌بندی، مایلم بار دیگر این نکته را خاطرنشان کنم که داعیه‌های ناظر بر این‌که تفسیرْ حاوی تلاشی برای کشف حقیقت است، به‌راستی مساله‌ساز هستند. حقیقت، در مقیاسی کلان، آن چیزی است که گروه‌های مسلط می‌توانند آن را تحقق بخشند [به‌کرسی بنشانند make true]؛ تاریخ همواره توسط فاتحان نوشته می‌شود. بنابراین، فهم دسترس‌پذیر برای ستمدیدگان آن چیزی است که باید برای آن پیکار کرد، و [این فهم] دستاوردی را بیان می‌کند که هم نیازمند تحلیل نظام‌مند است، و هم آموزشی (education) که از خلال پیکارهای سیاسی برای دگرگو‌ن‌سازیِ آن مناسبات رشد می‌یابد. این نکته همچنین دلیلی کلیدی است برای اینکه چرا من اصطلاح «منظر فمینیستی» را در برابر «دیدگاه زنان» برگزیده‌ام.

فرآیند اتخاذ یک منظر، یا به‌بیانِ دیگرْ پرورش و رشد یک آگاهی مخالف، از سوی گلوریا آنزالدوا چنین توصیف می‌گردد: « این فرآیندْ درونی است… پیکارْ همیشه [امری] درونی بوده است، که در قلمروی بیرونی اجرا می‌گردد» [ Anzaldua, 1987, 87]. جایگاه شخص در ساختار اجتماعی تغییر نمی‌یابد، اما فهم معنای این جایگاه به‌طور شگرفی جابجا و دستخوش تغییر می‌گردد. در این‌خصوص، اثر میشل کلیف به‌طور ویژه‌ای آموزنده است. او در این کتاب دشواری‌هایی را توصیف می‌کند که به‌عنوان یک زن جامائیکاییِ دورگه54ی دارای مدرک دکترا (در زمینه‌ی رنسانس ایتالیا) برای دستیابی به سوژه‌گیِ خودْ با آن‌ها مواجه شده است؛ یا به زبان خود من، دشواری‌های اتخاذ یک منظر. کلیف در مقاله‌ی «نوشتاری درباره‌ی گُنگی/زبان‌بستگی55» اظهار می‌دارد که وی پیش‌تر «پیام آنگلو-مداری56 درباره‌ی برتری سفید57 را درونی کرده بود» [1985,13,Michelle Cliff]. وی همچنین اشاره می‌کند که او نخستین‌بار ازطریق مشارکت در جنبش فمینیستی شروع به شناسایی بخش آفریقاییِ [وجود] خود کرد و به بازیابیِ آن روی آورد. او البته به دشواریِ این پروژه آگاهی دارد و می‌گوید که در نوشتن کتاب قبلی‌اش همچون کسی دست به نوشتن برده بود که قادر به «بازآموزیِ زبان بومی جامائیکایی»اش نبود، و بنابراین متکی به زبان انگلیسی بود، اما با این‌حال، کتابش را از زاویه‌ی یک آگاهی فمینیستی، فهمی از استعمار، و دانشی درباره‌ی خود-نفرت‌ورزی58 نگاشته بود [Ibid, p. 16]. اما هنگامی‌که او بدین شیوه روی آورد که هویت و تجربه‌ی شخصی خودش را محور نوشتن قرار دهد، دریافت که سبک نگارش‌اش به نوعی موجزنویسی بدل شده است: «تند بنویس، پیش از آنکه کسی تو را بگیرد؛ پیش از اینکه خودتْ خودت را بگیری»[Ibid]. نوشته‌های او از خشم‌اش تأثیر گرفته و ساختارْ یافته است و به‌روشنیْ مبارزه، در هر دو جنبه‌ی شخصی و سیاسیِ آن، را برجسته می‌سازد و با اتخاذ موضعی‌ همراه است که به‌واسطه‌ی آنْ نظم مسلط با همه‌ی کژتابی‌های آن رویت‌پذیر می‌گردد.

تلاش‌های میشل کلیف روشنگرانه‌اند، همچنان‌که موضع‌گیری‌‌های اخیر علیه نظریه‌های منظر، خواه رهیافت خود من و یا رویکرد لوکاچ. این نظریه‌ها در واقع ناظر بر توصیف دیدگاه‌های موجودِ طبقه‌ی کارگر یا «چشم‌انداز‌های زنان» هستند؛ یعنی دیدگاه‌‌هایی که به‌واسطه‌ی ستم و سرکوب برساخته می‌شوند، اما به همدستیِ احتمالی خود در سرکوب دیگران واقف نیستند. همان‌طور که از بحث من درباره‌ی خصلت برآمده از یک منظرْ معلوم می‌گردد، این امر از طریق چیزی بیش از سرکوب [بیرونی] برساخته می‌شود. فردیک جیمسون59 احتمالا این امر را به روشن‌ترین وجهی بیان کرده است، جایی که می‌گوید: «کالایی‌سازی نیروی کار، به‌طور دیالکتیکیْ درون‌مایه‌‌ی مثبتِ استقرارِ خود را در قالب خودآگاهی اجتماعات [بشری] ایجاد می‌کند» [67, 1988 ,Jameson] .

باردیگر اثر میشل کلیف آموزنده است، جایی‌که او تلاش خود را برای فهم آنچه روی داده است به یاد می‌آورد: «چه‌زمانی ما جامائیکایی‌های طبقه‌ی متوسط دورگه، به‌عنوان ستمگران به خدمت آنان درآمدیم؟» [67, 1985, Cliff]. کلیف آشکارا از همدستی خود با امپریالیسم و نژادپرستی آگاه است. این آگاهیْ جنبه‌ی مرکزی توانایی وی برای بازیافتنِ خود و جای‌گیری در یک بستر انتقادی است.

علاوه‌بر این، وی درباره‌ی «نامعقول»‌بودن و «غیرواقعی»‌بودنِ امر «به‌هنجار» (نرمال) می‌نویسد. او درباره‌ی جامائیکایی‌های طبقه‌ی متوسط دورگه چنین می‌گوید: «ما رنگ‌گرا (colorist) بودیم و خواهان دسترسی به جایگاه ستمگر بودیم. … ما نسبت به برتری سفید متقاعد شده بودیم. اگر در این مسیر ناکام می‌ماندیم،‌ بخش سیاه [وجود] ما عهده‌دار آن بود: یک عدم‌تعادل موروثی که سرنوشت دورگه‌ها در آن پنهان شده بود». او گامی به‌عقب برمی‌دارد تا آنچه را نوشته است بازبینی کند و چنین بیان می‌کند: «این امر ممکن است افسانه‌وار یا حتا اسطوره‌ای به نظر بیاید. این‌طور هم هست. این امر بی عقلی است» [78, 1988, Cliff].

افزون‌بر این، من کلیف، آنزالدوا و دیگران را به‌سانِ توسعه‌دهنده‌‌گانِ نوعی از دانش مرجح می بینم؛ دانشی که هیچ چیزی از فرهنگ مسلط را به‌منزله‌ی حقایقی بدیهی اقتباس نمی‌کند. این برتری/مزیتْ ازطریق پیکار برای غلبه بر هرآنچه فرهنگ مسلط درباره‌ی دنیا و درباره‌ی خودِ ما به‌ ما می‌گوید به‌دست می‌آید؛ پیکار برای بناکردن یک اجتماعِ (community) سیاسی و زیستن در چنین اجتماعی، و به‌همراه آن، ساختن یک اجتماع شناخت شناسانه‌ی مسئول و پاسخ‌گو60.

مهم‌ترین مسئله برای من این پرسش است که چگونه می‌توانیم ابزارها و بینش‌های نظری را در جهت تدوین نظریه‌هایی در باب عدالت و تغییر اجتماعیْ به‌گونه‌ای به‌کار ببریم که [این نظریه‌ها] دغدغه‌های حاضر را مورد ملاحظه قرار دهند. مارکس با همه‌ی مشکلات موجود در کار نظری‌اش، و به‌رغم وضعیت سوسیالیسم واقعاً (نا)موجود، توجه ما را به‌ موضوعاتِ کلان-مقیاسی جلب می‌کند که باید به آن‌ها ارجاع داد. افزون‌بر این، در آثار نظریه‌پردازانی مثل گرامشی می‌توان مفهوم‌پردازی‌های به‌مراتب مفید‌تر و پیچیده‌تری درباره‌ی مناسبات میان «افراد» و جامعه (به‌مثابه‌ی یک کل) یافت، که امکاناتی را هم برای خلق دانش‌های جدید و هم در جهت ایجاد جمع‌بودگی‌های جدید61 می‌گشایند.

* * *

منبع: متن فوق برگردانی است از مقاله‌ی زیر:

Nancy Hartsock, 2008: Marxist Feminist Dialectics for the Twenty-first Century.

این مقاله فصل هفدهم از مجموعه‌مقالات زیر است:

Bertell Ollman & Tony Smith (eds.), 2008: Dialectics for the New Century. Palgrave Macmillan.

[ترجمه‌ی فارسی پاره‌ای از مقالات این مجموعه پیش‌تر در تارنمای پراکسیس (اینجا، اینجا و اینجا) و تارنمای نقد اقتصاد سیاسی (اینجا) انتشار یافته‌اند.]

* * *

References

Anzaldua, Gloria. 1987. ‘Borderlands/La Frontera’. San Francisco, California: Aunt Lute Foundation.

Benhabib, Seyla. 1990. ‘Epistemologies of Modernism’. In Linda Nicholson, ed., Feminism/ Postmodernism. New York: Routledge.

Cliff, Michelle. 1985. ‘The Land of Look Behind’. Ithaca, New York: Firebrand Books.

Cliff, Michelle. 1988. ‘Speaking from Silence’. In Rick Simonson and Scott Walker, eds., Graywolf Annual Five: Multicultural Literacy. St. Paul, Minnesota: Graywolf Press.

Ebert, Teresa. 1996. Ludic Feminism and After. New York: Routledge.

Eisenstein, Zillah. 1982. The Radical Future of Liberal Feminism. New York: Longman.

Engels, Friedrich. 1978. ‘Speech at the Graveside of Karl Marx’. In Tucker, ed., The Marx-Engels Reader. Second edition. New York: Norton, pp. 681–82.

Ferguson, Kathy. 1993. The Man Question. Berkeley, California: University of California Press.

Gramsci, Antonio. 1971. Prison Notebooks, ed. and trans., Quintin Hoare and Geoffry Nowell.
New York: International Publishers.

Harraway, Donna. 1990. ‘Situated Knowledges’. In Simians, Cyborgs, and Women. New York: Routledge.

Hartmann, Heidi. 1981. ‘The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism’. In Lydia Sargent, ed., Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism. Boston: South End Press.

Hartsock, Nancy. 1983. ‘The Feminist Standpoint: Toward a Specifically Feminist Historical Materialism’.
In Money, Sex, and Power. New York: Longman.

Hartsock, Nancy. 1998. ‘The Feminist Standpoint Revisited’. In The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays. Boulder, Colorado: Westview Press.

Harvey, David. 1996. ‘Justice, Nature, and the Geography of Difference’. New York: Blackwell.

Hekman, Susan. 1997. ‘Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited’. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 22 (Winter).

Hennessey, Rosemary. 1993. Materialist Feminism and the Politics of Discourse. New York: Routledge.

Hooks, Bell. 1990. ‘Postmodern Blackness’. Ch. 3 in Yearning. Boston: South End Press.

Jameson, Fredric. 1988. ‘History and Class Consciousness as an “Unfinished Product” ’. Rethinking Marxism, 1:1 (Fall).

Jameson, Fredric. 1996. ‘Actually Existing Marxism’. In Saree Makdisi, Cesare Casarino and Rebecca F. Karl, eds., Marxism Beyond Marxism. New York: Routledge.

Marx, Karl, and Frederick Engels. 1976. Collected Works, Vol. 5. New York: International Publishers.

Ollman, Bertell. 1971. Alienation: Marx’s Concept of Man in Capitalist Society. New York: Cambridge University Press.

Ollman, Bertell. 1993. Dialectical Investigations. New York: Routledge.

Sandoval, Chela. 1990. ‘Feminism and Racism: A Report on the 1981 National Women’s Studies Association Conference’. In Gloria Anzaldual, ed., Making Face, Making Soul? Haciendo Caras. San Francisco, California: Aunt Lute Foundation.

Sandoval, Chela. 1991. ‘U. S. Third World Feminism: The Theory and Method of Opposition Consciousness in the Postmodern World’. Genders, No. 10 (Spring).

Weeks, Kathi. 1996. ‘Subject for a Feminist Standpoint’. In Saree Makdisi, Cesare Casarino and Rebecca E. Karl, eds., Marxism Beyond Marxism. New York: Routledge.

پانویس‌ها (به‌همراه یادداشت‌های نویسنده):

1. Feminist standpoint theory

2. نانسی هارتسوک: «درباره‌ی نظریه‌ی دیدگاه فمینیستی»؛ برگردان: روزبه آغاجری؛ تارنمای پروبلماتیکا.
نانسی هارتسوک: «بازنگری منظر فمینیستی»؛ برگردان: گروه فمینیستی؛ تارنمای پراکسیس.
نانسی هارتسوک: «جهانی‌سازی و انباشت اولیه: ادای سهم ماركسيسم ديالكتيكیِ ديويد هاروی»؛ برگردان: آناهيد شيرخدايی؛
تارنمای فضا و دیالکتیک.

3. در میان جریانات نوگرای فمینیستی، حتی پاره‌ای از نظریه‌پردازانی که گرایش‌های سوسیالیستی داشتند نیز نسبت به گنجاندن آرای مارکس در نظریه‌ی فمینیستی دچار تردید بود‌ند. مقاله‌ی معروف هایدی هارتمن (یکی از نمایندگان فکری فمینیسم سوسیالیستی) با عنوان «ازدواج ناشاد فمینیسم و مارکسیسم»، از نمونه‌های شاخص در این زمینه است [ترجمه‌ی فارسی مقاله‌ی هارتمن]. به‌عنوان نقدی بر دیدگاه هارتمن برای مثال رجوع کنید به: فروغ اسدپور: «از پرسش های فمینیستی تا پاسخ های مارکسیستی»؛ تریبون چپ.

4. نانسی هارتسوک: «جهانی‌سازی و انباشت اولیه». آناهيد شيرخدايی؛ فضا و دیالکتیک.

5. همان.

6. Heidi Hartman, 1981: The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, in Lydia Sargent (ed.) Women and Revolution. Boston, South End Press.

این مقاله تحت عنوان «ازدواج ناخشنود مارکسیسم و فمینیسم»، به‌همت آزاده شکوهی، به فارسی برگردانده شده است.

7. [۱] این عبارت را وامدار کتی ویکز (Kathi Weeks) هستم. [پانویس‌هایی که با یک شماره‌ی درون کروشه همراهند، یادداشت‌های مولف‌ بر مبنای شماره‌بندی آن‌ها در متن مقاله‌‌‌ی اصلی هستند. /م.]

8. [۲] توجه کنید که من در اینجا از زنان می‌نویسم، بدون هیچ تلاشی در جهت برجسته‌سازی و تدقیق این مقوله. دلیل این امر آن است که بیان مساله بدین‌ترتیب با پروژه‌ای که در زمان مطالعه‌ی مارکس بدان مشغول بودم، و نیز با پروژ‌ه‌های بسیاری از دیگر فمینیست‌ها در اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰ هم‌خوانی و تجانس بیشتری دارد.

9. neutrality of reason

10. radical historical contingency

11. knowing subjects

12. semiotic technologies

13. در اصل: غیر مهمل [no-nonsense]

14. earthwide projects of finite freedom

15. homosocial birth images

16. Eurocentric

17. service industries

18. [۳] برای مثال نگاه کنید به مقاله‌ی دونا هاراوی و بحث او درباره‌ی «OncoMouseTM» در کتاب زیر:

Donna Haraway, 1997: Universal Donors in a Vampire Culture, in: Modest_Witness@Second_Millennium; Feminism and Thechnoscience, New York: Routledge.

19.in sexual/gendered terms

20. در اصل: بچه‌ پس انداختن همچون عقیم‌سازی [begetting as emasculating].

21. second homosocial birth

22. [۴] آشیل یکی از اولین کسانی بود که می‌خواست دوباره در افسانه و روایت و آواز متولد شود. او خواهان این بود که کاری بزرگ قبل از مرگش انجام دهد تا بتواند بعد از مرگ جسمانی‌اش زندگی کند.

23. decolonization

24. [۵] رجوع کنید به: [Harvey, 1996, 49]. هاروی در ص. ۴۸ این کتاب گفتاورد زیر را از برتل اولمن ذکر می‌کند:

«دیالکتیکْ تفکر ما دربارهی واقعیت را بازساختاربندی می‌کندبدین‌طریق که پنداشت عقل سلیمِ ما از چیز (thing)،به‌سانِ‌ چیزی که تاریخچه‌ای دارد و پیوندهایی بیرونی با چیزهای دیگر دارد، را با مفاهیم دیگری جایگزین می‌سازدیعنی با مفهوم فرآیند (حاوی تاریخ و آینده‌ی ممکنِ آن چیز)، و مفهوم روابط که به‌سانِ بخشی از آنچه [آن چیزهست، پیوندهای آن با سایر روابط را در بر دارد» [Ollman, 1993, 11].

25. from nowhere

26. question of truth

27. this-worldliness

28. این جمله فرازی است از تز دوم مارکس، که ترجمه‌ی فارسی آن برگرفته از منبع زیر است:

کارل مارکس: «تزهایی درباره فویرباخ»؛ برگردان: حسن آزاد.

29truth is simply error codified.

30. sufficiently good

31. Susan Hekman

32. compulsory heterosexuality

33. Ye shall know the truth and the truth shall set you free!

 

34. ساخت‌گرایی (constructivism) درمعنایی وسیع‌، رویکردی فلسفی در رابطه با ماهیت دانستن است، که به‌طور مشخص متکی بر این دیدگاه شناخت‌شناسانه است که تمامی دانش بشر دانشی‌ست ساخته‌شده و بناگردیده، به‌جای اینکه الزاماً انعکاسی از واقعیات بیرونی باشد. معرفت‌شناسی ساخت‌گرا شاخه‌ای از فلسفه‌ی علم است که بر این باور مبتنی است که دانش علمی شامل سازواره‌هایی ذهنی است که توضیح تجربه‌ی حسی (و آزمایش‌ها و اندازه‌گیری‌ها) را هدف قرار می‌دهند؛ و اینکه دانش علمی توسط جامعه‌ی علمی ساخته می‌شود، یعنی توسط مجموعه کسانی که به جستجوی سنجش و بازسازی الگوهای جهان طبیعی برآمده‌اند/برمی‌آیند. بر مبنای چنین دیدگاهی، جهانْ مستقل از اذهان بشری است، اما شناخت جهان همواره سازواره‌ای (construct) بشری و اجتماعی است. از این نظر، ساخت‌گرایی در تقابل با عینیت‌گرایی قرار می‌گیرد که این باور را پی می‌گیرد که بشر می‌تواند بدون میانجی تخمین‌های علمی (با درجات مختلف اعتبار و دقت)، حقیقت جهان طبیعی را بشناسد. بر مبنای دیگاه ساخت‌گرایان، روش‌شناسی (متدولوژی) معتبرِ یگانه‌ای در علم وجود ندارد، بلکه تنوعی از روش‌شناسی‌های مفید وجود دارد. در این معنا، ساخت‌گرایی همچنین شالوده‌ی یکی از نظریه‌های یادگیری‌ست که براساس آن، دانش در پیوند با فرد ساخته می‌شود و تولید دانش، فرایندی مستمر است که تجربه‌ی انفرادی افراد از جهان را سازمان می‌بخشد؛ رویکردی که ژان پیاژه از پایه‌گذاران و نظریه‌پردازان برجسته‌ی آن به‌شمار می‌روند. ساخت‌گرایی اجتماعی (social constructivism) نظریه‌ای جامعه‌شناختی درباره‌ی شناخت/دانش (knowledge) است که بر پایه‌ی آن رشد و پیشرفت بشری به‌لحاظ اجتماعیْ موقعیت‌مند است، یا در بستری اجتماعی رخ می‌دهد، و اینکه مقولات دانش و واقعیت به‌طور فعال توسط مناسبات و تعاملات اجتماعی خلق می‌شوند. این تعاملات همچنین شیوه‌ای که معرفت علمی مطابق آن سازمان داده می‌شود را تغییر می‌دهند. این نظریه در صدد آن است که بر پایه‌ی ترکیبی از دیدگاه‌های آلفرد شوتس (Alfred Schutz) درباره‌ی جامعه‌شناسی دانش و مفهوم دورکیم درباره‌ی نهادها، به این پرسش پاسخ دهد که چگونه معنای ذهنی به یک واقعیت اجتماعی بدل می‌شود. [برگرفته و برگردان از ویکی‌پدیا / م.]

35. micro-processes of power

36. „global“ theory vs. „totalizing“ theory

37. macro-processes of power

38. subject as subjected (یا: سوژه‌ی تابعیت‌یافته)

39. [۶] از آنجا که من بر آنم که از [اندیشه‌های] مارکسدر جهت دغدغه‌های فمینیسم معاصر اقتباس کنم، در پی آن هستم که ایده‌های سوژه‌گی بالقوه‌ی پرولتایا و «رسالت تاریخی‌اش» را تغییر دهم و مفهوم بالقوه‌گی را بسط دهم. بل هوکس [Bell hooks, 1990] به‌جای اینکه به‌نفعِ چنین رسالتی استدلال کند، سوژه‌گی‌های بالقوه‌ را تحت عنوان «آرزو»ی (yearning) دنیای متفاوت و بهتر مورد بحث قرار داده است.

40. theoretical anti-humanism

41. collective subjects

42. unproblematically

43. Chela Sandoval

44. women of color

ترجمه‌ی لغت‌به‌لغتِ این اصطلاح، «زنان رنگ» است، که در بستر ادبیات کنونی فارسی‌زبان، فاقد توان رسانش معناست. درعین‌حال برگردان بی‌دردسر این واژه به فارسی، به‌گونه‌ای که موجب سوءبرداشت (در خصوص بار تبعیض‌آمیز کلام) نشود، دشوار است. از آنجا که تاکنون به معادل فارسی قابل قبولی برای این اصطلاح برنخورده‌ام، عجالتاً همین ترکیب متعارف (زنان رنگین‌پوست) را به‌کار گرفته‌ام؛ امیدوارم خوانندگان این محدودیت بیانی را با نگاهی اغماض‌‌گر تلقی کنند و پیشنهادهایی برای جایگزین (های) بهتر عرضه کنند. [م.]

45oppositional consciousness

46. [۷] سَندُوال در مقاله‌اش درباره‌ی چگونگی رشد مقوله‌ی زنان رنگین‌پوست از دل «جلسات ارتقای آگاهی*» در نشست‌های «انجمن ملی مطالعات زنان**» در سال ۱۹۸۱ نکته‌ی درخشانی را بیان کرده است. نگاه کنید به: [Sandoval, 1990]. اغلب آنچه در ادامه به نقل از سَندُوال ذکر می‌گردد، برگرفته از مقاله‌ی زیر است: Sandoval, 1991: U. S. Third World Feminism

* consciousness-raising sessions

** National Women’s Studies Association meetings

47. subject positions

48. differential consciousness

49. privileged knowledge

50. Views from the margines or views from below

51. clear-sighted

52. human-friendly

53. freedom-friendly

54. light-skinned

55. Note on Speechlessness

56. anglocentric

57. white supermacy

58. self-hatred

59. Fredric Jameson

60. an accountable epistemological community

61. new collectivities